BUDISMO FILOSOFÍA O RELIGIÓN?...

Autor: Sangharakshita

(Trad. Juan Salazar)

Titulo original: Buddhism as Philosophy and as Religion

Publicado por: Triratna Grantha Mala. (Editoral de TBMSG, India)

(c) Maha Sthavira Sangharakshita, 1982

Hay dos tipos de anotaciones en este texto. Las referencias que se ven así ( Ref1 ) dan las fuentes de las citas dadas en el documento original. Los simples números así ( 1 ) son anotaciones por Vajranatha para explicar algunos términos técnicos, pero no han sido aprobados por el autor.

La principal distinción entre la filosofía y todas las otras ramas del conocimiento es generalmente considerada doble, a saber, una diferencia en el método y una diferencia en la extensión. Se dice que el método de la filosofía es diferente del método de las ciencias varias en cuanto ella comienza sus investigaciones sin suposiciones o preconcepciones de ninguna clase. Las ciencias, por el contrario, todas suponen la verdad de la ley de causalidad; además cada ciencia hace ciertas suposiciones dentro de su particular y especial campo de investigación. La física clásica, por ejemplo, supone la existencia de la materia, la biología la existencia de la vida, y la geometría la existencia del espacio; pero ellas no consideran cual es la realidad en ellas mismas de la materia, la vida y el espacio, o porque deben existir.

Se considera el asunto de la filosofía y se declara que ésta no hace suposiciones de ninguna clase. Sin embargo al menos una suposición hace de hecho: y es que el conocimiento es posible. Aún la investigación acerca de la posibilidad del conocimiento implica que el conocimiento de cualquier conocimiento es o no posible. La filosofía no puede evitar la suposición de la posibilidad del conocimiento ya que el acto inicial de filosofar lo presupone. De manera similar la religión está basada sobre la suposición de que es posible hacerse bueno, lo cual implica en primer lugar la libertad de la voluntad y en segundo la existencia de una meta, próxima o final, a alcanzar.

La diferencia en el método no distingue, por consiguiente a la filosofía de las ciencias por un lado o de la religión por el otro. Pero la diferencia en extensión, contenido o sujeto de hecho la distingue de las dos.

Las diversas ciencias están tan obviamente restringidas a sus respectivos campos de investigación que es innecesario dar ejemplos para probarlo. La religión se restringe ella misma al alcance de el mas Alto Bien y considera las otras cosas solo en la medida en que ellas ayudan o entorpecen este deseo supremo. Pero la filosofía, por el contrario, es esencialmente sinoptica y se empeña en comprender la totalidad de la existencia con una sola mirada, justificándose entonces la famosa definición que hace Platón del filósofo como "El espectador de todo el tiempo y de toda la existencia". La filosofía, sin embargo, no ve simplemente las cosas como un mero agregado de elementos heterogéneos; sino que justamente como lo hacen los científicos y los espirituales en sus respectivas restringidas esferas, ella se empeña en trazar la unidad de la ley que opera en medio de la diversidad de eventos, y como su esfera es universal, la ley o leyes que ella busca señalar son universales también.

La declaración de que el Buda fue tanto un filósofo como un santo, y que el Budismo original fue, en consecuencia, tanto una filosofía como una religión, debe consecuentemente sustentarse en la capacidad que tengan, los más antiguos registros de exponer aseveraciones, atribuidas al Buda, acerca de la naturaleza de la Existencia como un todo. Los representantes de la tradición Theravada generalmente consideran que el Buda de hecho caracterizó la totalidad de la existencia como dukkha, anicca y anatta, 1 lo que significa que es , o actualmente o potencialmente, penosa, transitoria, y sin ningún alma o ser permanente e invariable. El primero y segundo signo o señalamiento, a saber, dukkha y anicca obviamente no se aplican a Nibbana, 2 la cual es caracterizada como Paranam, sukhan y nicca o dhuva. 3 Esto nos deja solo con anatta. Pero una caracterización puramente negativa de la existencia como un todo no es, ciertamente, un fundamento muy adecuado para una superestructura filosófica. La dificultad es, sin embargo, más aparente que real. Un análisis de las implicaciones de la doctrina de Anatta hará finalmente claro que se trata simplemente de una formulación negativa y condensada de lo que aparece de una manera extendida y positiva de la doctrina de Paticca Samuppada. 4 Que esta doctrina no es otra cosa que la conceptualización de la suprema experiencia espiritual del Buda y que, por lo tanto, debe ser mirada como su visión de la existencia como un todo, se hace transparente cuando consideramos que fue justamente esta doctrina la que debatió consigo mismo considerando si debía o no darla a conocer al mundo después de su iluminación:

"A la mente del Exaltado, estando quieto y en soledad retirado, le vino este pensamiento: "He penetrado esta profunda verdad, la cual es difícil de percibir, y difícil de entender, dispensadora de paz, sublime, la cual transciende todos los pensamientos, profundamente significativa, la cual solo el sabio puede asir. Ese ser humano se mueve en una esfera terrenal, en una esfera terrenal tiene su lugar y encuentra su regocijo en una esfera terrenal, será muy difícil asir esta materia, la ley de la causalidad, la cadena de causas y efectos; y también será muy difícil para el asir esto, la extinción de todo lo conformado, el fin de todo lo que es terrenal, la extinción del deseo, el cese del anhelo, el final del Nirvana. Si yo predicara ahora la doctrina y el grupo humano no me entendiese, esto no me traería más que fatiga, no me causaría más que problemas!" Ref1

Y entonces pasó incesantemente a través de la mente del Exaltado, esta voz, la cual nadie había oído antes.

"¿Porqué revelarle al mundo lo que yo he ganado por un severo empeño?

La verdad quedará oculta para aquel a quien deseo y odio absorber.

Es difícil, misteriosa, profunda, oculta de la mente ordinaria;

No puede ser aprehendida por aquel cuya mente está poderosamente rodeada por terrenal vocación."

"Cuando el Exaltado pensó así, su corazón se inclinó a continuar en quietud y a no proclamar su doctrina". Ref2

Este importante texto encajado en el que es, sin duda, uno de los estratos más antiguos del Pali Tipitaka, 5 hace muy transparente el que la doctrina de Paticca Samuppada es la formulación conceptual del contenido de la experiencia de Sambodhi 6 del Buda y que puede por lo tanto considerársela como el fundamento filosófico no solamente del Budismo original sino también de las escuelas que aparecen subsecuentemente en el Budismo desarrollado. Fue esta doctrina la que el venerable Assaji diestramente sumarizó en un solo verso cuando interrogado por Sariputta 7 (entonces un peregrino mendicante de otra secta) acerca de las enseñanzas del Buda - un verso que desde entonces ha sido reconocido como uno que contiene la médula y el núcleo del Budismo- "Las existencias que fluyen de una causa, su causa el Perfecto enseña, y como ellas finalizan; esta es la Doctrina del gran Samana". El pasaje en el Tipitaka que relata este episodio es uno de aquellos, como Oldenburg dice, que "el rey Asoka, 8 en la inscripción del Bhairat (cerca 260 A.E.C.), ordenaba a monjes, monjas, hermanos y hermanas laicas, escuchar y aprender atentamente".Ref3 En la literatura estudiosa posterior se señala que las cuatro nobles verdades pueden ser divididas en dos partes, cada una de las cuales comprende una causa y un efecto, a saber, dukkha (la primera verdad) y la causa Tanha (la segunda verdad) y Nibbana (la tercera verdad) y su causa, el noble sendero óctuple (la cuarta verdad). Es apenas necesario multiplicar los ejemplos demostrativos de la importancia primordial de la doctrina de Paticca Samuppada tomados del Pali Tipitaka. La doctrina de la Madhyamikavada 9 de Sunyata 10 es simplemente una versión dialéctica de la doctrina de Anatta o Paticca Samuppada. Esto se verá claramente cuando entremos un poco más profundo en el sentido de la doctrina filosófica fundamental del Buda. La importancia del principio de la Originación Dependiente (*Surgimiento Condicionado) en las enseñanzas de la escuela Vijnanavada o Yogacara 11 del Budismo, está suficientemente demostrado por el hecho de que al comienzo de su enciclopédico trabajo filosófico el Tattvasangraha Santarakshita (705-762 C.E.), cofundador con Padmasambhava del Budismo Tántrico en el Tíbet, y uno de los más brillantes ornamentos de la gran Universidad de Nalanda 12, no solamente saluda al Buda como el maestro de la doctrina de la Originación Dependiente sino que hace de la doctrina el vehículo, tanto para examinar todas las otras escuelas de la filosofía Indú como su exposición de las doctrinas de la escuela Vijnanavada del Budismo Mahayana al cual el pertenece. De esta manera; anunciando esta doctrina como el principio básico de la filosofía Budista, Santarakshita ha simplemente bosquejado la visión de todos los pensadores Budistas desde el tiempo desde el Buda mismo hasta sus propios días.

La doctrina negativa de Anatta enseña que todos los fenómenos de la existencia sean los que sean no tienen naturaleza propia o substancialidad y que por lo tanto son caracteristicamente condicionados o contingentes. Cualquier cosa depende para existir de otras cosas y así sucesivamente hasta que todos los hilos de la existencia - físicos, mentales, morales y espirituales- están trabados juntos en un solo interrelacionado, interconectado, interdependiente tejido. Nada está apartado o único, nada está aislado, nada está separado.Una flor florece en dependencia de todo el universo, y el universo existe en dependencia de la flor. En las palabras de Shelley:

"Nada en el mundo es único,

Todas las cosas por una ley divina

En uno u otro ser se unen..."

La transición desde la doctrina de Anatta la cual constituye el aspecto negativo de Paticca Samuppada, a la doctrina del Flujo universal o Devenir 13 que es su expresión positiva, es quizás hecha de la mejor manera señalando que es imposible, en un universo en el cual cada parte existe solo en dependencia de toda otra parte, que una cosa se encuentre en un estado de flujo o devenir sin que otra cosa esté en el mismo momento en tal estado.Si un estado fuera estático y sin cambio, todos los otros fenómenos estarían estáticos y sin cambio también. La afirmación de que el universo es inmutable que es lo que William James llamaría un "universo - bloque"; o la creencia que la Realidad es de alguna manera estática, es por lo tanto desmentida por el descubrimiento de tan solo un fenómeno en estado de flujo o devenir. Este descubrimiento es por supuesto uno que se hace diariamente en la experiencia empírica.

La posición de que la Realidad es permanente y sin cambio y que solo en apariencia cambia es lógicamente insoportable y resulta últimamente en un dualismo entre el mundo de las apariencias y el mundo de la Realidad, el cual puede ser sobrepasado solamente negando la existencia del mundo de las apariencias enteramente. Esta negación fue efectivamente hecha por Parmenides más tarde en Grecia, y por Gaudapada y Sankara en la India. La consecuencia lógica de tal posición es la teoría Maya la cual en lugar de resolver la dificultad, ayuda a empeorarla. Pues es imposible explicar como lo irreal se origina de lo real, lo imperfecto de lo perfecto, lo dinámico de lo estático, Maya de Brahman, sin admitir que lo primero estaba presente potencialmente en lo último, lo que es equivalente a admitir que la Realidad es parcialmente irreal, parcialmente imperfecta, etc. Aún si se niega el origen de Maya en Brahman, como el Ajatavada de Gaudapada hace, no es suficiente para resolver el problema, ya que no puede explicar porqué, suponiendo que Maya no se origina, sin embargo ella aparenta ser originando. Y si Maya sostiene que existe o aparece como existente, pero no originada de Brahman, el resultado es simplemente una duplicación del viejo Sankhyan Purusha - Prakriti dualismo con todas las perplejidades que trae consigo. Estas y numerosas otras dificultades que están envueltas en afirmaciones tan falaces como "Cambia en apariencia pero no en Realidad" pueden ser evitadas solo viendo la totalidad de la Realidad como un único y grande Devenir, el cual no es simplemente la totalidad agregada sino la unidad concreta de todos los devenires "individuales".

Así como la doctrina del Buda de Paticca Samuppada es, hablando históricamente, una protesta contra la concepción estática de Atman - Brahman de ciertos pensadores Upanishadicos, la doctrina Heracliteana de "Todo fluye" (Pantarhein) es una protesta contra el Ser abstracto de los filósofos Eléaticos. No es entonces sorprendente encontrar que las enseñanzas del gran filósofo de Efeso sirvan igualmente bien para exponer por lo menos una parte de las enseñanzas de su aún más grande contemporáneo hindú. El Prof. W.T. Stace escribe:

"No solamente las cosas cambian de momento a momento. Aún más en uno y el mismo momento ellas son y no son las mismas. No es solamente que una cosa primero es y un momento después no es, ella es y no es al mismo tiempo. El de una vez de "es" y "no es" es el significado de Devenir. Entenderemos esto mejor si lo contrastamos con el principio Eleático. Los Eleáticos describían todas las cosas bajo dos conceptos Ser y No Ser. Ser tiene, para ellos, toda la verdad toda la realidad. No Ser es en totalidad falso e ilusorio. Para Heraclito los dos, Ser y No-Ser son igualmente reales. El uno es tan verdadero como el otro. Los dos son verdad, pues los dos son idénticos. El Devenir es la identidad del Ser y No-Ser. El Devenir tiene solo dos formas, a saber, el surgimiento de las cosas y su desaparición, su comienzo y su fin, su origen y su fallecimiento. Quizás usted puede pensar que esto no es correcto, que existen otras formas de cambio junto con el origen y el fallecimiento. Un hombre nace. Este es su origen. El muere. Este es su fallecimiento. Entre su nacimiento y su muerte hay cambios intermedios. Se hace más grande, más viejo, más sabio o más tonto, su pelo se pone gris. De la misma manera la hoja de un árbol no solamente viene a ser y deja de ser. Ella cambia su contorno, su forma, su color. De verde claro pasa a verde oscuro, y de verde oscuro a amarillo. Pero no hay en esto después de todo, nada excepto originación y fallecimiento, no de la cosa misma pero si de sus cualidades. El cambio de verde a amarillo es el fallecimiento del color verde, y la aparición del color amarillo. Surgimiento es el paso del No Ser al Ser. Fallecimiento es el pasaje del Ser al No Ser. Devenir entonces tiene en él solamente los dos factores y Ser y No Ser y su significado es el paso del uno al otro. Pero este paso no significa para Heraclito que un momento hay Ser y en el otro No Ser. Significa que Ser y No Ser están en cada cosa en uno y el mismo momento. Ser es No Ser. El Ser tiene al No Ser en el". Ref4

Ambos Heraclito y el Buda son capaces, en contraste con los Eleáticos y Advaitistas, de considerar la totalidad de la existencia como gobernada por un principio, el principio del Devenir, y como ellos consideraban los eventos como intrinsicamente dinámicos no fue para ellos necesario violar la unidad de su concepción introduciendo algún principio secundario con el fin de dar cuenta del origen del movimiento, cambio o devenir. La existencia y el Devenir son términos convertibles. Existir significa Devenir.

Que el Buda no solo fue un filósofo sino que además un filósofo crítico es demostrado por la forma magistral en que manejó los variados sofismos de su época. Es fácil declarar que nuestro oponente está equivocado; pero es difícil señalar no solamente donde y porqué lo está. Es más difícil aún hacer una clasificación científica no solo de todos los existentes y de todos los posibles puntos de vista filosóficos de acuerdo a un único esquema de principios. Lo más difícil de todo es deducir tal principio a partir de su propio credo. El Buda hizo todas estas cosas. En el Brahmajala Sutta del Digha Nikaya ha clasificado sesenta y dos escuelas de filósofos en dos grupos, el primero compuesto por aquellos que mantienen la doctrina del Eternalismo (Sassatavada), el segundo compuesto por aquellos que mantienen la doctrina del Aniquilamiento (Ucchevada). Un momento de reflexión mostrará que el primer grupo de doctrinas identifica la Realidad con el Ser abstracto, mientras que el segundo grupo la identifica con el no menos abstracto No-Ser. El Buda y Heraclito, por otra parte, la identifican con el Devenir, que es la concreta unidad en el momento del Ser y el No-Ser. Los sesenta y dos enfoques de esta manera clasificados son en consecuencia, todas, unilaterales y por lo tanto mutuamente antagónicos. Ellos solo ven una posición de la Verdad, y entonces sus autores no son filósofos en el sentido de la definición de Platón. O al menos no filósofos exitosos. Pero la doctrina del Buda de la Realidad como Devenir le permitió tomar una mirada sinóptica profunda de la existencia y en consecuencia proponer un sistema de pensamiento que es verdaderamente filosófico. La escuela Madhyamika del Budismo desarrollado es llamada de esta manera por sus seguidores simplemente porque su doctrina de Sunyata sigue el camino medio entre las dos visiones extremas del Eternalismo y el Aniquilacionismo.

La hermosa parábola de los hombres ciegos y el elefante, debida a Buda, es destinada a ilustrar no la popular pero indolente doctrina de que todas las religiones y filosofías significan lo mismo, sino el esencialmente synóptico carácter del pensamiento del Buda en comparación con los unilaterales y mutuamente contradictorias exposiciones de los sectarios no-iluminados. Ref 5 Así como el Rey, en la parábola, fue no sólo capaz de ver que los hombres ciegos tenían en parte razón y en parte estaban equivocados, sino que también fue capaz de ver porqué esto era así y en que medida, el Buda fue no solo capaz de declarar que los pensadores sectarios estaban parcialmente ciertos y parcialmente inciertos en sus conclusiones, sino también fue capaz de indicar además la fuente y la extensión de sus errores. Puede entonces designársele con justicia como el primer filósofo crítico en la historia del pensamiento humano.

Como la filosofía del Buda iguala a la Realidad con el Devenir debemos concluir que todo lo que es real también deviene. Esto plantea el problema de si el Bien Supremo al que apunta la religión es algo que deviene o, más precisamente si es un devenir. El mismo problema se establece en términos Budistas como: ¿Paticca Samuppada incluye el Nibbana? La pregunta es importante, pues de la naturaleza de la respuesta depende la posición del Budismo como filosofía. Mucha gente, aún aquellos que fueron creados bajo la influencia benéfica de la tradición Budista y que se declaran sus seguidores pueden encontrarse indecisos antes de dar una respuesta a esta pregunta. Algunos pueden incluso pensar que la concepción del Nibbana como devenir es una pura contradicción en los términos. Sin embargo el Buda ha sin duda identificado la Realidad con el Devenir y la aseveración de que el Devenir no incluye al Nibbana significa, por lo tanto, o que el Nibbana no es Real, lo cual es imposible o que el Devenir no contiene la totalidad de la Realidad, lo que implica que el Buda no fue un filósofo, ya que no vio la existencia como una totalidad y fue por lo tanto incapaz de establecer algo acerca de ella como tal. La aceptación de la última alternativa nos llevaría a creer que el Buda fue como uno de los sectarios unilaterales de su propia parábola. El Budismo entonces no tendría ningún basamento filosófico. Todo el edificio de la religión estaría en un peligro inminente de colapso. Afortunadamente la pregunta ya ha sido hecha y respondida por un gran académico quién es al mismo tiempo, sin duda, el más brillante pensador Budista de la India moderna, el fallecido Dr. Beni Madhab Barua. En su conferencia de la fundación Donna Alpine Ratnayake, acerca del Budismo como Religión personal, el Dr Barua se pregunta "... si o no, el perdurable orden de la vida cósmica, que es expresado por la concepción del Buda de la génesis casual, es una realidad totalmente inclusiva. Si es así, ¿incluye o no incluye al Nirvana? Si excluye al Nirvana o algún otro elemento de la experiencia, material, mental, moral o espiritual, no puede ser una realidad totalmente inclusiva. Más, si no es totalmente inclusiva no se merece para nada el nombre de realidad. Para ser realidad debe ser no solo el hecho pero la totalidad del hecho, conocido o por conocer, actual o potencial." Ref 6 Habiendo establecido el problema con tal fuerza y claridad el conferencista va hasta señalar que el crea un acertijo y una dificultad en la religión personal del Buda, y divide a los maestros Budistas en dos bien definidas y antagónicas escuelas de opinión, una de las cuales sostiene que como el Nibbana representa el contraproceso de finalización está lógicamente excluido del Paticca Samuppada el cual representa el Devenir. El Dr Barua añade que el gran académico Theravada Buddhaghosa discutió y trató de mantener, basado en textos u otras fuentes, que tanto el proceso del Devenir como el contraproceso de finalización están comprendidos en la ley de Patica Samuppada formulada por el Buda. Pero observa que Buddhaghosa no asió la dificultad lógica de la metafísica envuelta en la materia y asevera que para hacer justicia a lo que el considera son los dos puntos centrales en la religión personal del Buda, a saber, Paticca Samuppada y Nibbana, debemos ser absolutamente claros respecto a la relación lógica entre ellos.

"La más bienvenida luz en este punto, nos llega de la intelectualmente dotada, hermana Dhammadinna quien fue uno de los primeros Budistas y cuya manera de considerar el problema fue correctamente aprobada y respaldada por el Buda con la acotación de que el no tenía nada más que agregar. Como es interpretado por ella, la concepción del Buda de la Génesis Condicionada admite dos diferentes tendencias de las cosas en la totalidad de la realidad. En una de ellas la reacción (patibhaga) se produce en un orden cíclico entre dos opuestos (paccanikas), tales como placer y dolor (sukha - dukkha), virtud y vicio (punnapapa), bueno y maligno (Kusala - akusala). Esto es llamado apropiadamente por Buddhaghosa como visabhaga-patibhagas. En el otro la reacción se produce en un orden progresivo entre dos contrapartes o complementos o entre dos cosas del mismo género; el factor que sucede aumenta el efecto del precedente. Esto es lo que Buddhaghosa llama sadisapatibhaga. Por el término "mundo", como distinguiéndose de Nirvana, representa la otra tendencia en la Génesis Condicionada en la cual el curso de la reacción se despliega de fuerza a fuerza, de bien a más bien, y de esto a aún un mayor bien, de placer a contento, de contento a felicidad a bienaventuranza, de bienaventuranza a beatitud, del conocimiento intuitivo (vijja) al sentimiento de liberación (vimutti), de este a la maestría de su ser (vasibhava) o autoconciencia como la adquisición de un estado libre y de allí al goce completo del Nirvana. En respuesta a la pregunta que sigue como reacción al Nirvana Dhammadinna dice sabiamente que el Nirvana fue generalmente considerado como el estado final del proceso, con el fin de evitar el infinito regreso con el objetivo, en su propio lenguaje del Pariyantagahanam. Pero ella no falló al señalar que aún si hay una reacción más ella también se produce en la misma tendencia y cualquier cosa que se siga pertenezca al Nirvana y por lo tanto compartirá su naturaleza" Ref 7

Esta explicación parece ser la correcta. Trazando la conexión lógica entre Samsara 14 y Nibbana, ella justifica la doctrina de que la Realidad es Devenir y por lo tanto establece al Budismo en una sólida base filosófica. Su corrección es además confirmada por la historia del desarrollo de las escuelas del Budismo Mahayana. Que toda la Realidad todo-Comprensiva que aparece en el Budismo original del fundador como Paticca Samuppada es más tarde denominada; como Sunyata por Nagarjuna y los Madhyamikavadines, como Vijñana 15 por Asanga, Vasubandhu y los Vijñanavadines, y como Alayavijñana 16 por Asvaghosha y sus seguidores. Certifica la continuidad y unidad fundamental de todas las escuelas de la Filosofía Budista. La diferencia entre ellas es en gran medida una de método y aproximación más que una diferencia en credo. Solamente a la luz de esta convicción es posible mirar el desarrollo de la filosofía Budista como un proceso inteligible de crecimiento orgánico en lugar de una confusa sucesión de doctrinas en conflicto y de credos mutuamente excluyentes. La continuidad del pensamiento Budista a través de los años es ejemplificado aún más cuando pasamos de las consideraciones de Nagarjuna, Vasubandhu y Asvaghosha, sobre la naturaleza de la realidad a sus consideraciones sobre la conexión lógica entre las dos tendencias; pues aquí también ellos siguen fielmente pero inteligentemente las huellas del Buddha y Dhammadinna.

En la filosofía Madhyamika de Nagarjuna acerca de la Realidad = Devenir = Pratiya-Samutpada = Sunyata, el Sastra Madhyamika dice, de acuerdo a la interpretación de Kumarajiva, "Es debido a Sunyata o lo irrestringido que todo se vuelve posible, sin él, nada en este mundo es posible". Ref 8 Aryadeva, comentando acerca de este Karika señala "Es debido a la absoluta irrestringibilidad que la actividad, en orden regular (siguiendo la ley de regularidad, y de causa y efecto), de todas las cosas (dharmas) mundanas y supramundanas es posible. Si el (noumenon) es de otra manera entonces tal actividad sería imposible "Esto es lo que la escuela Madhyamika llama Asamskrita-sunyata (vacío de lo incompuesto), y se corresponde con lo que Buddhaghosa llama Sadisa-patibhaga o "reacción en un orden progresivo entre dos contrapartes o complementos o entre dos cosas del mismo género el término siguiente aumentando el efecto del precedente . El Sastra Madhyamika también dice "Lo que ha sido producido por causas y condiciones decimos de el que es "Siempre-Cambiante"; es un nombre conveniente, y podría llamársele también el "camino-medio". No existe un dharma 17 que no sea producido por causas y condiciones. Por lo tanto ningún dharma existe que pueda ser llamado no siempre-cambiante o asunya". Aryadeva expone que este verso significa "Digo que cualquier cosa que sea producida por causa y condiciones es Sunyata o siempre-cambiante porque cualquiera sea el resultado de la unión de varias causas y condiciones está limitado por la ley de la causalidad. Entonces aquellos que están desprovistos de cualquier particularidad o Svabhava son Sunyata" Esto es lo que Nagarjuna y sus discípulos llaman Samskrita-sunyata (vacío de lo compuesto) y se corresponde con lo que Buddhaghosa llama Visabhaga- patibhagas o reacción en un orden cíclico entre opuestos. Yamakami Sogen, de cuyo invaluable trabajo Systems of Buddhistic Thought Ref 9 han sido tomadas todas las acotaciones señaladas, observa que "La concepción de Sunyata en la filosofía Madhyamika va más allá en su desarrollo que los puntos de vista de Samskrita y Asamskrita 18 pues estos son términos relativos como señala el gran Nagarjuna en su Dvadasa-nikaya-sastra un trabajo fundamental de esta escuela. "Los dos dharmas de Samskrita y Asamskrita tienen una existencia relativa. Todas las cosas son Sunyata. La verdad trascendental no puede ser expresada por ninguno de estos términos es técnicamente llamada Alambana Sunyata". Ref10 Podemos, entonces decir que Devenir = (Alambana) Sunyata, "devenir cíclico" = Samskrita-Sunyata y "devenir progresivo" = Asamskrita- sunyata. Esta triple ecuación demuestra la unidad substancial del pensamiento de Nagarjuna con el pensamiento del Buda y Dhammadinna.

Si el punto de vista de la filosofía Madhyamika es metafísico y su método dialéctico, el punto de vista de la filosofía Vijnanavada puede decirse es epistemológico y su método psicológico (de donde la denominación alternativa de Yogacara que se da en esta escuela). No hay sin embargo divergencias fundamentales de ninguna clase en la doctrina entre las dos escuelas. Aquello que, desde el especial punto de vista adoptado por Nagarjuna y sus seguidores aparece como Sunyata, desde el adoptado por los hermanos Asanga y Vasubandhu y sus seguidores, como Mano, Citta o Vijnana (cada uno de estos términos tiene tanto una extensión particular como una universal en su sistema). La filiación de esta aproximación pan-psíquica es considerada por algunos el famoso primer verso del Dhammapada (manopubbangama dhamma, etc.) así como otros, menos conocidos pasajes del Canon Pali. Respecto a este Mano, Citta o Vijanana, la versión china del Mahayana-sutra-alankara-sastra Ref 11 dice "Cittam tiene un doble reflujo. Gustar la codicia y símiles es el otro conjunto de reflejos, gustar la fe y símiles es el otro conjunto de reflejos. El moral y el inmoral dharma no existe aparte de él (es decir Cittam)" Ref 12 Yamakami Sogen continua explicando que el placer y la pena, la buena y mala conducta, la ignorancia y la iluminación, son simplemente la actualización de semillas potencialmente guardadas en el Alaya Vijnana o conciencia-deposito. Estas semillas son las de la corrupción (sasrava-bija) y las de la pureza (anasrava-bija). La primera, dice, comprende los dos primeros principios de las "Cuatro nobles verdades", es decir, Dukkha-Satya y Samudaya- satya, en tanto que la ultima representa las dos últimas verdades, a saber, Nirodha-Satya y Marga-satya. Estas a su vez se igualan a Pravritti o circulación exterior dharmas y Nivritti o circulación-interior dharmas respectivamente. Yamakami Sogen sintetiza la posición de esta escuela con las palabras "Vemos entonces que, en la Alaya-Vijnana está almacenada una semilla doble de la cual brotan Samsara y Nirvana". Ref 13 De igual modo, Dr. Beni Madhab Barua dice "Si ésta es la interpretación correcta de la posición filosófica del Génesis Causal del Buda, se puede demostrar de forma consistente que Samsara y Nirvana son ambos posibilidades en una y la misma realidad ". Ref 14

La posición de Asvaghosha y su escuela quedará suficientemente ilustrada por las siguientes dos anotaciones. En ambas la palabra Citta ha sido desafortunadamente traducida por medio del término "alma" 19 el cual conduce a confusiones ya que su connotación es totalmente no Budista. El Dr. S.N. Dasgupta dice "El consideraba que en el alma deben distinguirse dos aspectos el de la asiedad (bhutatathata) y el del ciclo de nacimiento y muerte (Samsara). El alma como vida y muerte (Samsara) viene del matriz del Tathagata (Tathagatagarbha), la realidad última. Pero lo inmortal y lo mortal coinciden el uno con el otro. Aunque no son idénticos no son duales tampoco. Así, cuando el alma absoluta asume un aspecto relativo por afirmación de su ser es llamada en Todo-conservadora mente (alayavijñana). Ella abarca dos principios (1) iluminación (2) no-iluminación". Ref.15 La equivalencia de estos textos con aquellos usados por Buddha y Dhammadinna de una parte, y aquellos empleados por Nagarjuna, Asanga, y Vasubandhu de la otra, podrá ser fácilmente comprobada por cualquiera que haya leído atentamente los dos párrafos anteriores. Esto es una ilustración adicional de la "unidad en diversidad" del sublime pensamiento Budista.

Estamos entonces en capacidad de ver la cercana conexión lógica que existe entre la filosofía y la religión, no solamente en el Budismo original del Buda y Dhammadinna sino también en el Budismo desarrollado de Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu y Asvaghosha. Las doctrinas religiosas y las prácticas espirituales del Budismo descansan no en el rastrojo de la creencia ciega o en las arenas movedizas de la especulación ociosa, sino en el fundamento adamantino de la verdad filosófica. El budismo como religión está ferozmente enraizado en la filosofía y el Budismo como filosofía se para portando a la religión como su fruto más delicado. Pero debe tenerse en cuenta que esta visión del Budismo como siendo simultáneamente una filosofía y una religión no hubiese sido posible si hubiésemos admitido excluir al Nibbana del proceso de Originación Dependiente; pues tal exclusión hubiese necesariamente degradado Paticca Samuppada de su alto sitio como una Realidad Todo-comprendiendo, a una comparativamente mediocre posición de una mera ley fenomenológica. Esto sería equivalente a admitir; primero que el buda no fue un filósofo, que no tenía o no admitió frente a sus discípulos que tenía una visión synóptica de la existencia como una totalidad, empírica y trascendental, fenomenal y noumenal, y segundo que el Budismo no es una filosofía pero solo una religión y además una religión sin fundamento. Si por otra parte, aceptamos la explicación del Nibbana como meramente representando el contra-proceso de cese dentro de Paticca Samuppada estamos obligados a mirar la totalidad de la vida y la carrera religiosa como un proceso exclusivamente negativo. Tal negativismo extremo, no solo desarmoniza con nuestras más verdaderas necesidades espirituales sino que se encuentra en contracción total con varios pasajes importantes en el Canon Pali, para no decir nada respecto de los innumerables textos Sanskritos, Tibetanos, Chinos y Japoneses del Budismo desarrollado. El único camino que nos saca de la dificultad, el único piso que tenemos para considerar el Budismo tanto como una filosofía como una religión, como un evangelio positivo y no uno negativo, es la visión de la Realidad = Devenir = Paticca-Samuppada , y de que el Samsara y el Nibbana representan respectivamente la tendencia de la interacción entre opuestos y la tendencia de la interacción entre complementos.

"Si tal es la interpretación correcta de posición filosófica del Buda en su Génesis - causal, ambos Samsara y Nirvana, pueden mostrarse consistentemente, están incluidos, ambos como posibilidades en una y la misma realidad. De que esta fue la posición exacta puede manifestarse del hecho de que el modo completo o método de entrenamiento religioso que fue el resultado de la religión personal al Buda estaba basado en la segunda tendencia, la segunda línea de interacción que implica la procesión de lo bueno a lo aún más bueno, de lo saludable a lo aún más saludable. El juego o la lucha en, circulo, de los opuestos se restringe a las esferas Karmicas o no- jhanicas y no-reflexivas, de la conciencia. Akusala la inmoral o insana reacción de la mente, no tiene lugar en las esferas jhanicas o reflexivas de la conciencia y en la experiencia religiosa que admite infinitas graduaciones, aunque para propósitos científicos se reducen a dieciséis o diecisiete estados sucesivos y progresivos en la vida de un aspirante" Ref 16

Esta cita nos permite ver que así como la concepción del Devenir domina al Budismo como filosofía la concepción de la Vía domina al Budismo como religión. Es el gran mérito de la Sra. Rhys Davids el que haya hecho que el Budismo original sea no solo inteligible sino practicable remarcando que el fundador consideró la vida espiritual como un proceso de devenir voluntario; no un proceso de devenir menos, sino devenir más. A ella le gustaría decir, con su pintoresco estilo, que el Buda veía al hombre como viajando de un Más a un Máximo. Pero, como tantos otros cuando atacan una posición extrema, ella se dejó llevar por su entusiasmo al extremo opuesto, y parece haber considerado que la visión de la vida espiritual como devenir menos era totalmente falsa. La verdad reside, como de costumbre lo hace, entre dos extremos. La adolescencia, por ejemplo, no es solamente un proceso de devenir más adulto sino también un proceso de devenir menos niño. Similarmente, la vida espiritual comprende no solamente el crecer de la tendencia Nibbanica del devenir pero sobretodo el menguar de la tendencia Samsarica del devenir. Las dos están de verdad intrinsicamente interrelacionadas, ellas son tan inseparables como el anverso y derecho de una moneda o los dos extremos de una vara. Ellas pueden distinguirse en el pensamiento pero no pueden separarse en la práctica. Pero era tan fuerte, y aún es, lo negativo para los estudiosos de los textos Pali que una exageración de lo afirmativo fue, quizás, necesaria a fin de establecer un justo balance entre ellos.

En el Nidana-Vagga del Sanyutta-Nikaya se encuentra un Sutta que la Sra Rhys Davis refiere como un "oasis" de lo Afirmativo en el árido desierto de lo Negativo. Ref 17 El sutta exhibe claramente la tendencia Nibbanica del Devenir como una reacción en orden progresivo, entre factores que se complementan uno al otro, como esencialmente un proceso de crecimiento positivo en el bien, como un enriquecimiento acumulativo del continuo de la vida humana, en lugar de un nuevo contra-proceso de cesación una simple salida del mal o un empobrecimiento gradual del continuo de la vida humana. En este importante pasaje, quizás el único de esta clase en el Canon Pali, el Buda declara que en dependencia del sufrimiento surge la fe, en dependencia de la fe surge la alegría, en dependencia de la alegría surge el éxtasis, en dependencia del éxtasis surge la serenidad, en dependencia de la serenidad surge la felicidad, en dependencia de la felicidad surge la concentración, en dependencia de la concentración surge el conocimiento y la visión de las cosas como realmente son surge la repulsión, en dependencia de la repulsión surge el desapasionamiento, en dependencia del desapasionamiento surge la liberación, en dependencia de la liberación surge el conocimiento acerca de la extinción de los intoxicantes. Ref 18

El Buda ilustra el proceso de la originación dependiente o asociación causal en la Samsárica y en la Nibbanica tendencia del devenir con un símil gráfico:

"Justo como cuando, hermanos, en alguna alta cumbre, la lluvia está cayendo en gruesas gotas, esa agua, moviéndose de acuerdo a la inclinación llena las grietas y barrancos y quebradas y habiéndose estas llenado se llenan los lagos y habiéndose estos llenado se llenan los pequeños ríos, habiéndose llenado estos se llenan los grandes ríos y habiéndose llenado los grandes ríos se llena el mar, el océano - así hermanos hay una asociación causal de las actividades de nombre - y - forma con la consecuencia de la esfera séxtuple de los sentidos con nombre y forma, del contacto con la esfera séxtuple de los sentidos, del sentir con el contacto, del anhelo con el sentir, de la avaricia con el anhelo, del (renovado) devenir con la avaricia, del nacimiento con el (renovado) devenir, del dolor con el nacimiento, de la fe con el dolor, de la alegría con la fe, del éxtasis con la alegría, de la serenidad con el éxtasis, de la felicidad con la serenidad, de la concentración con la felicidad, del conocimiento y visión de las cosas como ellas realmente son con la concentración, de la repulsión con el conocimiento y visión de las cosas como ellas realmente son, del desapasionamiento con la repulsión, de la liberación con el desapasionamiento, del conocimiento acerca de la extinción (de intoxicantes) con la liberación". Ref 19

El Dr Barua dice:

"Dadas estas dos tendencias en el orden del devenir, como fueron descubiertas por Buda, y claramente puestas delante de nosotros como tales, nos toca a nosotros decidir por nosotros mismos cual de ellas recorrer y cual no. Y aquí yace el alcance de la libertad de conciencia. Si el Buda hubiese tenido sólo la visión Heracliteana del cambio que nos compele a girar una y otra vez en el cielo de los opuestos, la gran concepción del camino progresivo de la vida como está trazado por el astamarga, mejor el Dasamarga, el cual emana del Buddha-jnana, habría sido imposible". Ref.20

Los señalamientos anteriores son suficientes para indicar la inseparable conexión entre el Budismo como una filosofía y el Budismo como una religión, y para demostrar la ininterrumpida persistencia de esta concepción en el Budismo original del Buda y el Budismo desarrollado de las grandes escuelas Mahayanas encabezadas por Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu y Asvaghosha. Ellas han mostrado además que el Budismo como una religión está basado en la tendencia Nibbanica del devenir, y que no es, por lo tanto, un credo meramente negativo o negador de la vida sino un credo positivo y progresivo que es capaz de satisfacer las más profundas necesidades espirituales del hombre moderno.

EL BUDISMO: Una conferencia de Jorge Luis Borges.

El tema de hoy será el budismo. No entraré en esa larga historia que empezó hace dos mil quinientos años en Benares, cuando un príncipe de Nepal - Siddharta o Gautama -, que había llegado a ser el Buddha, hizo girar la rueda de la ley, proclamó las cuatro nobles verdades y el óctuple sendero. Hablaré de lo esencial de esa religión, la más difundida del mundo. Los elementos del budismo se han conservado desde el siglo v antes de Cristo: es decir, desde la época de Heráclito, de Pitágoras, de Zenón, hasta nuestro tiempo, cuando el doctor Suzuki la expone en el Japón. Los elementos son los mismos. La religión ahora está incrustada de mitología, de astronomía, de extrañas creencias, de magia, pero ya que el tema es complejo, me limitaré a lo que tienen en común las diversas sectas. Éstas pueden corresponder al Hinayana o el pequeño vehículo. Consideremos ante todo la longevidad del budismo.

Esa longevidad puede explicarse por razones históricas, pero tales razones son fortuitas o, mejor dicho, son discutibles, falibles. Creo que hay dos causas fundamentales. La primera es la tolerancia del budismo. Esa extraña tolerancia no corresponde, como en el caso de otras religiones, a distintas épocas: el budismo siempre fue tolerante.

No ha recurrido nunca al hierro o al fuego, nunca ha pensado que el hierro o el fuego fueran persuasivos. Cuando Asoka, emperador de la India, se hizo budista, no trató de imponer a nadie su nueva religión. Un buen budista puede ser luterano, o metodista, o presbiteriano, o calvinista, o sintoísta, o taoísta, o católico, puede ser prosélito del Islam o de la religión judía, con toda libertad. En cambio, no le está permitido a un cristiano, a un judío, a un musulmán, ser budista.

La tolerancia del budismo no es una debilidad, sino que pertenece a su índole misma. El budismo fue, ante todo, lo que podemos llamar un yoga. ¿Qué es la palabra yoga? Es la misma palabra que usamos cuando decimos yugo y que tiene su origen en el latín yugu.

Un yugo, una disciplina que el hombre se impone. Luego, si comprendemos lo que el Buddha predicó en aquel primer sermón del Parque de las Gacelas de Benares hace dos mil quinientos años, habremos comprendido el budismo. Salvo que no se trata de comprender, se trata de sentido de un modo hondo, de sentido en cuerpo y alma; salvo, también, que el budismo no admite la realidad del cuerpo ni del alma. Trataré de exponerlo.

Además, hay otra razón. El budismo exige mucho de nuestra fe. Es natural, ya que toda religión es un acto de fe. Así como la patria es un acto de fe. ¿Qué es, me he preguntado muchas veces, ser argentino? Ser argentino es sentir que somos argentinos. ¿Qué es ser budista?

Ser budista, es, no comprender, porque eso puede cumplirse en pocos minutos, sentir las cuatro nobles verdades y el óctuple camino.

No entraremos en los vericuetos del óctuple camino, pues esa cifra obedece al hábito hindú de dividir y subdividir, pero si en las cuatro nobles verdades.

Hay, además, la leyenda del Buddha. Podemos descreer de esa leyenda. Tengo un amigo japonés, budista zen, con el cual he mantenido largas y amistosas discusiones. Yo le decía que creía en la verdad histórica del Buddha. Creía, y creo, que hace dos mil quinientos años hubo un príncipe del Nepal llamado Siddharta o Gautama que llegó a ser el Buddha, es decir, el Despierto, el Lúcido -a diferencia de nosotros que estamos dormidos o que estamos soñando ese largo sueño que es la vida -. Recuerdo una frase de Joyce: "La historia es una pesadilla de la que quiero despertarme." Pues bien, Siddharta, a la edad de treinta años, llegó a despertarse y a ser el Buddha.

Con aquel amigo que era budista (yo no estoy seguro de ser cristiano y estoy seguro de no ser budista) yo discutía y le decía: "¿Por qué no creer en el príncipe Siddharta, que nació en Kapilovastu quinientos años antes de la era cristiana?" Él me respondía: "Porque no tiene ninguna importancia; lo importante es creer en la Doctrina". Agregó, creo que con más ingenio que verdad, que creer en la existencia histórica del Buddha o interesarse en ella seria algo así como confundir el estudio de las matemáticas con la biografía de Pitágoras o Newton. Uno de los temas de meditación que tienen los monjes en los monasterios de la China y el Japón, es dudar de la existencia del Buddha. Es una de las dudas que deben imponerse para llegar a la verdad.

Las otras religiones exigen mucho de nuestra credulidad. Si somos cristianos, debemos creer que una de las tres personas de la Divinidad condescendió a ser hombre y fue crucificado en Judea. Si somos musulmanes tenemos que creer que no hay otro dios que Dios y que Muhammad es su apóstol. Podemos ser buenos budistas y negar que el Buddha existió o, mejor dicho, podemos pensar, debemos pensar que no es importante nuestra creencia en lo histórico: lo importante es creer en la Doctrina. Sin embargo, la leyenda del Buddha es tan hermosa que no podemos dejar de referirla.

Los franceses se han dedicado con especial atención al estudio dé la leyenda del Buddha. Su argumento es éste: la biografía del Buddha es lo que le ocurrió a un solo hombre en un breve periodo de tiempo. Puede haber sido de este modo o de tal otro. En cambio, la leyenda del Buddha ha iluminado y sigue iluminando a millones de hombres. La leyenda es la que ha inspirado tantas hermosas pinturas esculturas y poemas. El budismo, además de ser una religión, es una mitología, una cosmología, un sistema metafísico, o, mejor dicho, una serie de sistemas metafísicos, que no se entienden y que discuten entre sí.

La leyenda del Buddha es iluminativa y su creencia no se impone.

En el Japón se insiste en la no historicidad del Buddha. Pero sí en la Doctrina. La leyenda empieza en el cielo. En el cielo hay alguien que durante siglos y siglos, podemos decir literalmente, durante un número infinito de siglos, ha ido perfeccionándose hasta comprender que en la próxima encarnación será el Buddha.

Elige el continente en que ha de nacer. Según la cosmogonía budista el mundo está dividido en cuatro continentes triangulares yen el centro hay una montaña de oro: el monte Meru. Nacerá en el que corresponde a la India. Elige el siglo en que nacerá; elige la casta, elige la madre. Ahora, la parte terrenal de la leyenda. Hay una reina, Maya. Maya significa ilusión. La reina tiene un sueño que corre el albur de parecernos extravagante pero no lo es para los hindúes.

Casada con el rey Suddhodana, soñó que un elefante blanco de seis colmillos, que erraba en las montañas del oro, entró en su costado izquierdo sin causarle dolor. Se despierta; el rey convoca a sus astrólogos y éstos le explican que la reina dará a luz un hijo que podrá ser el emperador del mundo o que podrá ser el Buddha: el Despierto, el Lúcido, el ser destinado a salvar a todos los hombres. Previsiblemente, el rey elige el primer destino: quiere que su hijo sea el emperador del mundo.

Volvamos al detalle del elefante blanco de seis colmillos. Oldemberg hace notar que el elefante de la India es animal doméstico y cotidiano. El color blanco es siempre símbolo de inocencia. ¿Por qué seis colmillos? Tenemos que recordar (habrá que recurrir a la historia alguna vez) que el número seis, que para nosotros es arbitrario y de algún modo incómodo (ya que preferimos el tres o el siete), no lo es en la India, donde se cree que hay seis dimensiones en el espacio: arriba, abajo, atrás, adelante, derecha, izquierda. Un elefante blanco de seis colmillos no es extravagante para los hindúes.

El rey convoca a los magos y la reina da a luz sin dolor. Una higuera inclina sus ramas para ayudarla. El hijo nace de pie y al nacer da cuatro pasos: al Norte, al Sur, al Este y al Oeste, y dice con voz de león: "Soy el incomparable; éste será mi último nacimiento". Los hindúes creen en un número infinito de nacimientos anteriores. El príncipe crece, es el mejor arquero, es el mejor jinete, el mejor nadador, el mejor atleta, el mejor calígrafo, confuta a todos los doctores (aquí podemos pensar en Cristo y los doctores). A los dieciséis años se casa.

El padre sabe - los astrólogos se lo han dicho - que su hijo corre el peligro de ser el Buddha, el hombre que salva a todos los demás si conoce cuatro hechos que son: la vejez, la enfermedad, la muerte y el ascetismo. Recluye a su hijo en un palacio, le suministra un harén, no diré la cifra de mujeres porque corresponde a una exageración hindú evidente. Pero, por qué no decirlo: eran ochenta y cuatro mil.

El príncipe vive una vida feliz; ignora que hay sufrimiento en el mundo, ya que le ocultan la vejez, la enfermedad y la muerte. El día predestinado sale en su carroza por una de las cuatro puertas del palacio rectangular. Digamos, por la puerta del Norte. Recorre un trecho y ve un ser distinto de todos los que ha visto. Está encorvado, arrugado, no tiene pelo. Apenas puede caminar, apoyándose en un bastón. Pregunta quién es ese hombre, si es que es un hombre. El cochero le contesta que es un anciano y que todos seremos ese hombre si seguimos viviendo.

El príncipe vuelve al palacio, perturbado. Al cabo de seis días vuelve a salir por la puerta del Sur. Ve en una zanja a un hombre aún más extraño, con la blancura de la lepra y el rostro demacrado. Pregunta quién es ese hombre, si es que es un hombre. Es un enfermo, le contesta el cochero; todos seremos ese hombre si seguimos viviendo. El príncipe, ya muy inquieto, vuelve al palacio. Seis días más tarde sale nuevamente y ve a un hombre que parece dormido, pero cuyo color no es el de esta vida. A ese hombre lo llevan otros. Pregunta quién es. El cochero le dice que es un muerto y que todos seremos ese muerto si vivimos lo suficiente.

El príncipe está desolado. Tres horribles verdades le han sido reveladas: la verdad de la vejez, la verdad de la enfermedad, la verdad de la muerte. Sale una cuarta vez. Ve a un hombre casi desnudo, cuyo rostro está lleno de serenidad. Pregunta quién es. Le dicen que es un asceta, un hombre que ha renunciado a todo y que ha logrado la beatitud.

El príncipe resuelve abandonar todo; él, que ha llevado una vida tan rica. El budismo cree que el ascetismo puede convenir, pero después de haber probado la vida. No se cree que nadie deba empezar negándose nada. Hay que apurar la vida hasta las heces y luego desengañarse de ella; pero no sin conocimiento de ella.

El príncipe resuelve ser el Buddha. En ese momento le traen una noticia: su mujer, Jasodhara, ha dado a luz un hijo. Exclama: "Un vínculo ha sido forjado." Es el hijo que lo ata a la vida. Por eso le dan el nombre de Vínculo. Siddharta está en su harén, mira a esas mujeres que son jóvenes y bellas y las ve ancianas horribles, leprosas. Va al aposento de su mujer. Está durmiendo. Tiene al niño en los brazos. Está por besarla, pero comprende que si la besa no podrá desprenderse de ella, y se va.

Busca maestros. Aquí tenemos una parte de la biografía que puede no ser legendaria. ¿Por qué mostrarlo discípulo de maestros que después abandonará? Los maestros le enseñan el ascetismo, que él ejerce durante mucho tiempo. Al final está tirado en medio del campo, su cuerpo está inmóvil y los dioses que lo ven desde los treinta y tres cielos, piensan que ha muerto. Uno de ellos, el más sabio, dice:

"No, no ha muerto; será el Buddha". El príncipe se despierta, corre a un arroyo que está cerca, toma un poco de alimento y se sienta bajo la higuera sagrada: el árbol de la ley, podríamos decir.

Sigue un entreacto mágico, que tiene su correspondencia con los Evangelios: es la lucha con el demonio. El demonio se llama Mara.

Ya hemos visto esa palabra nightmare, demonio de la noche. El demonio siente que domina el mundo pero que ahora corre peligro y sale de su palacio. Se han roto las cuerdas de sus instrumentos de música, el agua se ha secado en las cisternas. Apresta sus ejércitos, monota en el elefante que tiene no sé cuántas millas de altura, multiplica sus brazos, multiplica sus armas y ataca al príncipe. El príncipe está sentado al atardecer bajo el árbol del conocimiento, ese árbol que ha nacido al mismo tiempo que él.

El demonio y sus huestes de tigres, leones, camellos, elefantes y guerreros monstruosos le arrojan flechas. Cuando llegan a él, son flores. Le arrojan montañas de fuego, que forman un dosel sobre su cabeza. El príncipe medita inmóvil, con los brazos cruzados. Quizá no sepa que lo están atacando. Piensa en la vida; está llegando al nirvana, a la salvación. Antes de la caída del sol, el demonio ha sido derrotado. Sigue una larga noche de meditación; al cabo de esa noche, Siddharta ya no es Siddharta. Es el Buddha: ha llegado al nirvana.

Resuelve predicar la ley. Se levanta, ya se ha salvado, quiere salvar a los demás. Predica su primer sermón en el Parque de las Gacelas de Benares. Luego otro sermón, el del fuego, en el que dice que todo está ardiendo: almas, cuerpos, cosas están en: fuego. Más o menos por aquella fecha, Heráclito de Éfeso decía que todo es fuego.

Su ley no es la del ascetismo, ya que para el Buddha el ascetismo es un error. El hombre no debe abandonarse a la vida carnal porque la vida carnal es baja, innoble, bochornosa y dolorosa; tampoco al ascetismo, que también es innoble y doloroso. Predica una vía media -para seguir la terminología teológica -, ya ha alcanzado el nirvana y vive cuarenta y tantos años, que dedica a la prédica. Podría haber sido inmortal pero elige el momento de su muerte, cuando ya tiene muchos discípulos.

Muere en casa de un herrero. Sus discípulos lo rodean. Están desesperados. ¿Qué van a hacer sin él? Les dice que él no existe, que es un hombre como ellos, tan irreal y tan mortal como ellos, pero que les deja su Ley. Aquí tenemos una gran diferencia con Cristo. Creo que Jesús les dice a sus discípulos que si dos están reunidos, él será el tercero. En cambio, el Buddha les dice: les dejo mi Ley. Es decir, ha puesto en movimiento la rueda de la ley en el primer sermón. Luego vendrá la historia del budismo. Son muchos los hechos: el lamaísmo, el budismo mágico, el Mahayana o gran vehículo, que sigue al Hinavana o pequeño vehículo, el budismo zen del Japón.

Yo tengo para mí que si hay dos budismos que se parecen, que son casi idénticos, son el que predicó el Buddha y lo que se enseña ahora en la China y el Japón, el budismo zen. Lo demás son incrustaciones mitológicas, fábulas. Algunas de esas fábulas son interesantes. Se sabe que el Buddha podía ejercer milagros, pero al igual que a Jesucristo, le desagradaban los milagros, le desagradaba ejercerlos. Le parece una ostentación vulgar. Hay una historia que contaré: la del bol de sándalo.

Un mercader, en una ciudad de la India, hace tallar un pedazo de sándalo en forma de bol. Lo pone en lo alto de una serie de cañas de bambú, una especie de altísimo palo enjabonado. Dice que dará el bol de sándalo a quien pueda alcanzarlo. Hay maestros heréticos que lo intentan en vano. Quieren sobornar al mercader para que diga que lo han alcanzado. El mercader se niega y llega un discípulo menor del Buddha. Su nombre no se menciona, fuera de ese episodio.

El discípulo se eleva por el aire, vuela seis veces alrededor del bol, lo recoge y se lo entrega al mercader. Cuando el Buddha oye la historia lo hace expulsar de la orden, por haber realizado algo tan baladí.

Pero también el Buddha hizo milagros. Por ejemplo éste, un milagro de cortesía. El Buddha tiene que atravesar un desierto a la hora del mediodía. Los dioses, desde sus treinta y tres cielos, le arrojan una sombrilla cada uno. El Buddha, que no quiere desairar a ninguno de los dioses, se multiplica en treinta y tres Buddhas, de modo que cada uno de los dioses ve, desde arriba, un Buddha protegido por la sombrilla que le ha arrojado.

Entre los hechos del Buddha hay uno iluminativo: la parábola de la flecha. Un hombre ha sido herido en batalla y no quiere que le saquen la flecha. Antes quiere saber el nombre del arquero, a qué casta pertenecía, el material de la flecha, en qué lugar estaba el arquero, qué longitud tiene la flecha. Mientras están discutiendo estas cuestiones, se muere. "En cambio -dice el Buddha-, yo enseño a arrancar la flecha." ¿Qué es la flecha? Es el universo. La flecha es la idea del yo, de todo lo que llevamos clavado. El Buddha dice que no debemos perder tiempo en cuestiones inútiles. Por ejemplo: ¿es finito o infinito el universo? ¿El Buddha vivirá después del nirvana o no? Todo eso es inútil, lo importante es que nos arranquemos la flecha.

Se trata de un exorcismo, de una ley de salvación.

Dice el Buddha: "Así como el vasto océano tiene un solo sabor, el sabor de la sal, el sabor de la leyes el sabor de la salvación". La ley que él enseña es vasta como el mar pero tiene un solo sabor: el sabor de la salvación. Desde luego, los continuadores se han perdido (o han encontrado tal vez mucho) en disquisiciones metafísicas. El fin del budismo no es ése. Un budista puede profesar cualquier religión, siempre que siga esa ley. Lo que importa es la salvación y las cuatro nobles verdades: el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la curación del sufrimiento y el medio para llegar a la curación. Al final está el nirvana. El orden de las verdades no importa. Se ha dicho que corresponden a una antigua tradición médica en que se trata del mal, del diagnóstico, del tratamiento y de la cura. La cura, en este caso, es el nirvana.

Ahora llegamos a lo difícil. A lo que nuestras mentes occidentales tienden a rechazar. La transmigración, que para nosotros es un concepto ante todo poético. Lo que transmigra no es el alma, porque el budismo niega la existencia del alma, sino el karma, que es una suerte de organismo mental, que transmigra infinitas veces. En el Occidente esa idea está vinculada a varios pensadores, sobre todo a Pitágoras. Pitágoras reconoció el escudo con el que se había batido en la guerra de Troya, cuando él tenía otro nombre. En el décimo libro de La República de Platón está el sueño de Er. Ese soldado ve las almas que antes de beber en el rio del Olvido, eligen su destino. Agamenón elige ser un águila, Orfeo un cisne y Ulises -que alguna vez se llamó Nadie- elige ser el más modesto y el más desconocido de los hombres.

Hay un pasaje de Empédocles de Agrigento que recuerda sus vidas anteriores: "Yo fui doncella, yo fui una rama, yo fui un ciervo y fui un mudo pez que surge del mar." César atribuye esa doctrina a los druidas. El poeta celta Taliesi dice que no hay una forma en el universo que no haya sido la suya: "He sido un jefe en la batalla, he sido una espada en la mano, he sido un puente que atraviesa sesenta ríos, estuve hechizado en la espuma del agua, he sido una estrella, he sido una luz, he sido un árbol, he sido una palabra en un libro, he sido un libro en el principio." Hay un poema de Rubén Darío, tal vez el más hermoso de los suyos, que empieza así: "Yo fui un soldado que durmió en el lecho / de Cleopatra la reina..." La transmigración ha sido un gran tema de la literatura. La encontramos, también entre los místicos. Plotino dice que pasar de una vida a otra es como dormir en distintos lechos y en distintas habitaciones. Creo que todos hemos tenido alguna vez la sensación de haber vivido un momento parecido en vidas anteriores. En un hermoso poema de Dante Gabriel Rossetti, "Sudden light", se lee, I have been here before, "Yo estuve aquí". Se dirige a una mujer que ha poseído o que va a poseer y le dice: "Tú ya has sido mía y has sido mía un número infinito de veces y seguirás siendo mía infinitamente." Esto nos lleva a la doctrina de los ciclos, que está tan cerca del budismo, y que San Agustín refutó en La Ciudad de Dios.

Porque a los estoicos y a los pitagóricos les había llegado la noticia de la doctrina hindú: que el universo consta de un número infinito de ciclos que se miden por calpas. La calpa trasciende la imaginación de los hombres. Imaginemos una pared de hierro. Tiene dieciséis millas de alto y cada seiscientos años un ángel la roza. La roza con una tela finísima de Benares. Cuando la tela haya gastado la muralla que tiene dieciséis millas de alto, habrá pasado el primer día de una de las calpas y los dioses también duran lo que duran las calpas y después mueren.

La historia del universo está dividida en ciclos y en esos ciclos hay largos eclipses en los que no hay nada o en los que sólo quedan las palabras del Veda. Esas palabras son arquetipos que sirven para crear las cosas. La divinidad Brahma muere también y renace. Hay un momento bastante patético en el que Brahma se encuentra en su palacio. Ha renacido después de una de esas calpas, después de uno de esos eclipses. Recorre las habitaciones, que están vacías. Piensa en otros dioses. Los otros dioses surgen a su mandato; y creen que el Brahma los ha creado porque estaban ahí antes.

Detengámonos en esta visión de la historia del universo. En el budismo no hay un Dios; o puede haber un Dios pero no es lo esencial. Lo esencial es que creamos que nuestro destino ha sido prefijado por nuestro karma o karman. Si me ha tocado nacer en Buenos Aires en 1899, si me ha tocado ser ciego, si me ha tocado estar pronunciando esta noche esta conferencia ante ustedes, todo esto es obra de mi vida anterior. No hay un solo hecho de mi vida que no haya sido prefijado por mi vida anterior. Eso es lo que se llama el karma. El karma, ya lo he dicho, viene a ser una estructura mental, una finísima estructura mental.

Estamos tejiendo y entretejiendo en cada momento de nuestra vida. Es que tejen, no sólo nuestras voliciones, nuestros actos, nuestros semisueños, nuestro dormir, nuestra semivigilia: perpetuamente estamos tejiendo esa cosa. Cuando morimos, nace otro ser que hereda nuestro karma.

Deussen, discípulo de Schopenhauer, que quiso tanto al budismo, cuenta que se encontró en la India con un mendigo ciego y se compadeció de él. El mendigo le dijo: "Si yo he nacido ciego, ello se debe a las culpas cometidas en mi vida anterior; es justo que yo sea ciego".

La gente acepta el dolor. Gandhi se opone a la fundación de hospitales diciendo que los hospitales y las obras de beneficencia simplemente atrasan el pago de una deuda, que no hay que ayudar a los demás: si los demás sufren deben sufrir puesto que es una culpa que tienen que pagar y si yo los ayudo estoy demorando que paguen esa deuda, El karma es una ley cruel, pero tiene una curiosa consecuencia matemática: si mi vida actual está determinada por mi vida anterior, esa vida anterior estuvo determinada por otra; y ésa, por otra, y así sin fin. Es decir: la letra z estuvo determinada por la y, la y por la x, la x por la v, la v por la u, salvo que ese alfabeto tiene fin pero no tiene principio. Los budistas y los hindúes, en general, creen en un infinito actual; creen que para llegar a este momento ha pasado ya un tiempo infinito, y al decir infinito no quiero decir indefinido, innumerable, quiero decir estrictamente infinito.

De los seis destinos que están permitidos a los hombres (alguien puede ser un demonio, puede ser una planta, puede ser un animal), el más difícil es el de ser hombre, y debemos aprovecharlo para salvarnos.

El Buddha imagina en el fondo del mar una tortuga y una ajorca que flota. Cada seiscientos años, la tortuga saca la cabeza y seria muy raro que la cabeza calzara en la ajorca. Pues bien, dice el Buddha, "tan raro como el hecho de que suceda eso con la tortuga y la ajorca es el hecho de que seamos hombres. Debemos aprovechar el ser hombres para llegar al nirvana".

¿Cuál es la causa del sufrimiento, la causa de la vida, ya que negamos el concepto de un Dios, ya que no hay un dios personal que cree el universo? Ese concepto es lo que Buddha llama la zen. La palabra zen puede parecernos extraña, pero vamos a compararla con otras palabras que conocemos.

Pensemos por ejemplo en la Voluntad de Schopenhauer. Schopenhauer concibe Die Welt als Wille und Vorstellung, El mundo como voluntad y representación. Hay una voluntad que se encarna en cada uno de nosotros y produce esa representación que es el mundo.

Eso lo encontramos en otros filósofos con un nombre distinto. Bergson habla del élan vital, del ímpetu vital; Bernard Shaw, de the life force, la fuerza vital, que es lo mismo. Pero hay una diferencia: para Bergson y para Shaw el élan vital son fuerzas que deben imponerse, debemos seguir soñando el mundo, creando el mundo. Para Schopenhauer, para el sombrío Schopenhauer, y para el Buddha, el mundo es un sueño, debemos dejar de soñarlo y podemos llegar a ello mediante largos ejercicios. Tenemos al principio el sufrimiento, que viene a ser la zen. Y la zen produce la vida y la vida es, forzosamente, desdicha; ya que ¿qué es vivir? Vivir es nacer, envejecer, enfermarse, morir, además de otros males, entre ellos uno muy patético, que para el Buddha es uno de los más patéticos: no estar con quienes queremos.

Tenemos que renunciar a la pasión. El suicidio no sirve porque es acto apasionado. El hombre que se suicida está siempre en el mundo de los sueños. Debemos llegar a comprender que el mundo es una aparición, un sueño, que la vida es sueño. Pero eso debemos sentirlo profundamente, llegar a ello a través de los ejercicios de meditación.

En los monasterios budistas uno de los ejercicios es éste: el neófito tiene que vivir cada momento de su vida viviéndolo plenamente. Debe pensar: "ahora es el mediodía, ahora estoy atravesando el patio, ahora me encontraré con el superior", y al mismo tiempo debe pensar que el mediodía, el patio y el superior son irreales, son tan irreales como él y como sus pensamientos. Porque el budismo niega el yo.

Una de las desilusiones capitales es la del yo. El budismo concuerda así con Hume, con Schopenhauer y con nuestro Macedonia Fernández. No hay un sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales. Si digo "yo pienso", estoy incurriendo en un error, porque supongo un sujeto constante y luego una obra de ese sujeto, que es el pensamiento. No es así. Habría que decir, apunta Hume, no "yo pienso", sino "se piensa", como se dice "llueve". Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce una acción; no, está sucediendo algo. De igual modo, como se dice hace calor, hace frío, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar el sujeto.

En los monasterios budistas los neófitos son sometidos a una disciplina muy dura. Pueden abandonar el monasterio en el momento que quieran. Ni siquiera -me dice María Kodama - se anotan los nombres. El neófito entra en el monasterio y lo someten a trabajos muy duros. Duerme y al cabo de un cuarto de hora lo despiertan; tiene que lavar, tiene que barrer; si se duerme lo castigan físicamente. Así, tiene que pensar todo el tiempo, no en sus culpas, sino en la irrealidad de todo. Tiene que hacer un continuo ejercicio de irrealidad.

Llegamos ahora al budismo zen y a Bodhidharma. Bodhidharma fue el primer misionero, en el siglo VI. Bodhidharma se traslada de la India a la China y se encuentra con un emperador que había fomentado el budismo y le enumera monasterios y santuarios y le informa del número de neófitos budistas. Bodhidharma le dice: 'Todo eso pertenece al mundo de la ilusión; los monasterios y los monjes son tan irreales como tú y como yo." Después se va a meditar y se sienta contra una pared.

La doctrina llega al Japón y se ramifica en diversas sectas. La más famosa es la zen. En la zen se ha descubierto un procedimiento para llegar a la iluminación. Sólo sirve después de años de meditación. Se llega bruscamente; no se trata de una serie de silogismos. Uno debe

intuir de pronto la verdad. El procedimiento se llama satori y consiste en un hecho brusco, que está más allá de la lógica.

Nosotros pensamos siempre en términos de sujeto, objeto, causa, efecto, lógico, ilógico, algo y su contrario; tenemos que rebasar esas categorías. Según los doctores de la zen, llegar a la verdad por una intuición brusca, mediante una respuesta ilógica. El neófito pregunta al maestro qué es el Buddha. El maestro le responde: "El ciprés es el huerto." Una contestación del todo ilógica que puede despertar la verdad. El neófito pregunta por qué Bodhidharma vino del Oeste. El maestro puede responder: "Tres libras de lino." Estas palabras no encierran un sentido alegórico; son una respuesta disparatada para despertar, de pronto, la intuición. Puede ser un golpe, también. El discípulo puede preguntar algo y el maestro puede contestar con un golpe. Hay una historia -desde luego tiene que ser legendaria- sobre Bodhidharma.

A Bodhidharma lo acompañaba un discípulo que le hacía preguntas y Bodhidharma nunca contestaba. El discípulo trataba de meditar y al cabo de un tiempo se cortó el brazo izquierdo y se presentó ante el maestro como una prueba de que quería ser su discípulo. Como una prueba de su intención se mutiló deliberadamente. El maestro, sin fijarse en el hecho, que al fin de todo era un hecho físico, un hecho ilusorio, le dijo: "¿Qué quieres?" El discípulo le respondió:

"He estado buscando mi mente durante mucho tiempo y no la he encontrado." El maestro resumió: "No la has encontrado porque no existe." En ese momento el discípulo comprendió la verdad, comprendió que no existe el yo, comprendió que todo es irreal. Aquí tenemos, más o menos, lo esencial del budismo zen.

Es muy difícil exponer una religión, sobre todo una religión que uno no profesa. Creo que lo importante no es que vivamos el budismo como un juego de leyendas, sino como una disciplina; una disciplina que está a nuestro alcance y que no exige de nosotros el ascetismo. Tampoco nos permite abandonarnos a las licencias de la vida carnal. Lo que nos pide es la meditación, una meditación que no tiene que ser sobre nuestras culpas, sobre nuestra vida pasada.

Uno de los temas de meditación del budismo zen es pensar que nuestra vida pasada fue ilusoria. Si yo fuera un monje budista pensaría en este momento que he empezado a vivir ahora, que toda la vida anterior de Borges fue un sueño, que toda la historia universal fue un sueño. Mediante ejercicios de orden intelectual nos iremos liberando de la zen. Una vez que comprendamos que el yo no existe, no pensaremos que el yo puede ser feliz o que nuestro deber es hacerlo feliz.

Llegaremos a un estado de calma. Eso no quiere decir que el nirvana equivalga a la sensación del pensamiento y una prueba de ello estaría en la leyenda del Buddha. El Buddha, bajo la higuera sagrada, llega al nirvana, y, sin embargo, sigue viviendo y predicando la ley durante muchos años.

¿Qué significa llegar al nirvana? Simplemente, que nuestros actos ya no arrojan sombras. Mientras estamos en este mundo estamos sujetos al karma. Cada uno de nuestros actos entreteje esa estructura mental que se llama karma. Cuando hemos llegado al nirvana nuestros actos ya no proyectan sombras, estamos libres. San Agustín dijo que cuando estamos salvados no tenemos por qué pensar en el malo en el bien. Seguiremos obrando el bien, sin pensar en ello.

¿Qué es el nirvana? Buena parte de la atención que ha suscitado el budismo en el Occidente se debe a esta hermosa palabra. Parece imposible que la palabra nirvana no encierre algo precioso. ¿Qué es el nirvana, literalmente? Es extinción, apagamiento. Se ha conjeturado que cuando alguien alcanza el nirvana, se apaga. Pero cuando muere, hay gran nirvana, y entonces, la extinción. Contrariamente, un orientalista austriaco hace notar que el Buddha usaba la física de su época, y la idea de la extinción no era entonces la misma que ahora: porque se pensaba que una llama, al apagarse, no desaparecía.

Se pensaba que la llama seguía viviendo, que perduraba en otro estado, y decir nirvana no significaba forzosamente la extinción. Puede significar que seguimos de otro modo. De un modo inconcebible para nosotros. En general, las metáforas de los místicos son metáforas nunciales, pero las de los budistas son distintas. Cuando se habla del nirvana no se habla del vino del nirvana o de la rosa del nirvana o del abrazo del nirvana. Se lo compara, más bien, con una isla. Con una isla firme en medio de las tormentas. Se lo compara con una alta torre; puede comparárselo con un jardín, también. Es algo que existe por su cuenta, más allá de nosotros.

Lo que he dicho hoy es fragmentario. Hubiera sido absurdo que yo expusiera una doctrina a la cual he dedicado tantos años -y de la que he entendido poco, realmente - con ánimo de mostrar una pieza de museo. Para mí el budismo no es una pieza de museo: es un camino de salvación. No para mí, pero para millones de hombres. Es la religión más difundida del mundo y creo haberla tratado con todo respeto, al exponerla esta noche.